Un asunto espinoso: ética para una eterna inmanencia

De la trascendencia a la inmanencia.
El primer género de conocimiento es aquel con el que llegamos al mundo, es esa primitiva confusión que nos invade cuando estamos ante una situación nueva y desconocida para nosotros, en este caso, la vida. En ella nos constituimos como humanos en base el inmanente bucle de la mente y el cuerpo. Con nuestra llegada al mundo lo primero que recibimos son las causas externas que afectan al cuerpo, que inmediatamente transmite los estímulos recibidos a la mente, provocando ideas inadecuadas, al ser la conceptualización de un simple afecto externo que apenas conocemos y no sabemos dirigir desde nuestro interior, afecto que nos lleva a la inacción, pues se trata de una mera captación de percepciones que no pasa por el filtro de la razón.

Puesto que para Spinoza lo esencial es la auto transformación del sujeto en la búsqueda de su mayor potencia, el reflejo de una causa externa inserta en su mente no resulta suficiente para este fin eudaimonista, a pesar de que es indispensable para conocer el mundo que nos rodea. Pero esto no quita que sea un paso necesario e insalvable para el conocimiento de uno mismo. No hay que olvidar que el primer género tiene una potencialidad mucho mayor: la de conducir a un nuevo camino que la mayoría de las veces ignoramos, un camino del que no podemos prescindir si queremos encontrar la verdadera felicidad. Spinoza llamó a este camino segundo género de conocimiento. La posibilidad de que seamos capaces de encontrarlo es la misma para todos los seres humanos, la probabilidad de que lo busquemos, y por consiguiente lo encontremos, mucho más reducida. Y es que la norma suele ser quedarse estancado el primero género de conocimiento, en la superstición, y por consiguiente, en la inacción.

El segundo género de conocimiento es el paso racional de las ideas confusas a las claras y adecuadas desde una perspectiva inmanente y material, sin necesidad de recurrir a la metafísica. Esto es posible dado un contexto común de creencias, inevitable en la medida en que formamos parte de una misma especie, de un todo llamado naturaleza infinita. Tal sistema de creencias pasa de ser trascendentemente inadecuado para la vida (primer género de conocimiento) a ser inmanente en la relación material con el otro, cuyo sostén es la empatía desde una perspectiva. No se trata de un razón cognitiva, pues hablamos de ética y felicidad, no de ciencia.

La razón afectiva nos lleva a buscar la mayor potencia, quiero decir, a la posibilidad de actuar a través de la razón buscando la causa externa que produce en nosotros un efecto interno para así poder elegir que causas queremos que nos afecten y cuales no. En palabras del propio Spinoza: "Quien empieza a tener consciencia de las causas, busca los buenos encuentros y evita los malos encuentros". Las ideas adecuadas nos llevan a la acción racional, con lo que nos creamos un estado de de salud del psicosomática (cuerpo-mente) positivo, que es lo que llamaría Spinoza una pasión alegre. Si por el contrario simplemente padecemos nuestro exterior, y no somos conscientes de nuestra inmanencia respecto a este, nacen en nuestra mente las pasiones tristes. Y es que mientras las pasiones alegres fomentan nuestra potencia de actuar, las pasiones tristes la inhiben.

¿Como actuar, entonces, para mejorar nuestra potencia? Tanto en la matemática como en la vida cotidiana solo existe una forma de aumentar nuestra potencia y esta es sumándola con otras potencias. Esto quiere decir que para mejorar nuestra potencia vital nos es indispensable otro ser humano con el que sumarla, y es que “nada hay más útil para el hombre que el propio hombre”. ¿No es razonable pensar que por el bien de nuestra propia potencia, siempre es mejor sumarla -buscar el encuentro con el otro, del que ambos salimos beneficiados- que restarla y quedarnos ambos en cero? La independencia es una ilusión nacida del primer género de conocimiento cuando nos creemos acausales, únicos, especiales, e indispensables, ilusión que solo motiva la creación de pasiones tristes. ¿Acaso es malo depender del otro para aumentar nuestras posibilidades de supervivencia, y con ello, nuestra felicidad? Quien así piense vivirá siempre encerrado en el primer género de conocimiento. ¿Y que hay mas triste en este mundo que la reclusión de la mente en la religión del angustiante solipsismo?

Desde la perspectiva de la eternidad.
El tercer género de conocimiento consiste en la posibilidad de que la conciencia del modo humano sea capaz de verse como la expresión finita de una naturaleza infinita, es decir, poder observar el mundo desde la perspectiva de la la eternidad, o en palabras de Spinoza "sub specie aeternitatis". Concebimos la eternidad intelectual e intuitivamente, cuando somos conscientes de la unidad de las cosas nimias y sentimos amor al percibir la singularidad del mundo: observar el polvo a través de un rayo de luz, el ruido de las hojas crujiendo al otro lado de la ventana, el silencio relativo de las salas de estudio... todo forma parte de la Diosa naturaleza infinita.

"Naturaleza, tú eres mi diosa; a tu ley ofrendo mis servicios"

Esta frase de Shakespeare puede resumir muy bien el pensamiento spinozista si se interpreta adecuadamente: puesto que Dios es inmanente a todas las cosas y yo formo parte de ellas, yo soy mi propio Dios en la medida en que formo parte de esta divina naturaleza infinita. Así pues, mis servicios están subordinados a una naturaleza que me es inmanente, tanto a mí como a todo lo existente, por tanto, me subordino a mí misma como parte de la naturaleza. Y puesto que la naturaleza es infinita y yo soy naturaleza, yo misma soy infinita dentro de la finitud que me concede el modo humano al que pertenezco. Ni nuestro cuerpo ni nuestra mente son eternos, pero podemos intuirnos desde las ideas como tales al formar parte de una eternidad, para así actuar en consecuencia con la naturaleza infinita como si de nuestro mayor órgano vital se tratara.

El cuerpo humano, sometido a la duración del tiempo físico, ni es eterno ni debe pretender ser tal cosa. Tampoco lo es la mente, pero su cometido sí que es pretenderlo, pues ella quien da a luz las ideas que la hacen representarse desde la perspectiva de la eternidad. Si con el segundo género de conocimiento sentimos un afecto abstracto-teórico hacia el otro, con el tercer género este afecto se profundiza y concretiza en forma de amor hacia las cosas singulares e inmediatas de nuestra existencia. Este tercer género de conocimiento, que por un lado ama la finitud de lo concreto, es también consciente de la larga cadena causal de la naturaleza, que en los ojos humanos se muestra infinita. Concebir esto del modo más natural posible nos llena de contento y serenidad. Si somos capaces de vernos como una finita parte del infinito no tenemos por qué temer a la muerte. Al contrario, debemos alegrarnos de que existan mecanismos de descomposición de lo finito que posibiliten la infinitud y el cambio material para que todo fluya eternamente, incluso el pensamiento de uno mismo.

Naturaleza, libertad y responsabilidad.
¿Qué criterios rigen el bien y el mal? ¿Cuál es el lugar de la libertad en la naturaleza humana? ¿Qué significa una vida auténtica? ¿Está en nuestra mano hacer este planeta más habitable? ¿Es la responsabilidad de conservarlo un mandato externo a la propia naturaleza, o más bien es una potencialidad inmanente a ella misma? ¿Existe una salida al caos tecnológico que nos hace dominar la naturaleza, y con ella, a nosotros mismos?

Iremos abordando todas estas cuestiones y las que surjan a partir de ellas en la visión de Hans Jonas y Baruch Spinoza, dos autores tan similares como dispares. Partiendo de la noción del mal, concepto recurrente en toda filosofía moral, nos encontramos con que Hans Jonas en El concepto de Dios después de Auschwitz atribuye el nacimiento del mal a la renuncia de Dios al poder, lo cual permite que el hombre exista y pueda decidir libremente, el hombre parte entonces del mal como síntoma de tal independencia.

Esta noción del mal, fundamentada en un libre albedrío irresponsable de un mundo en que Dios ha abandonado el poder, choca frontalmente con la concepción spinozista del mismo, para quien la existencia de un Dios respecto al bien o el mal, es del todo irrelevante. El mal existe solo desde un punto de vista inmanente a la naturaleza humana, y la noción clave es el conatus, o impuso hacia la autoconservación: son buenos los actos que aumentan la potencia humana del conatus, y malos los actos que la reducen. Es por esto que podríamos decir que el bien y el mal es al Dios de Spinoza, lo que la alegría y la tristeza a una piedra.

El fundamento de la autoconservación para Hans Jonas no es, como en el caso de Spinoza, la misma potencialidad del conatus en una búsqueda de armonía total con la naturaleza. Según Jonas, una vez que Dios desaparece, lo que nos queda es la libertad, de la que debe emanar la responsabilidad, en la búsqueda de una vida humana auténtica, que es lo que Spinoza llamaría la búsqueda de la mayor potencia. Puesto que esta libertad recién ganada tiene al mal como punto de partida, la búsqueda del bien necesita de un impulso externo dado por algo llamado humanidad. La responsabilidad se convierte así en un imperativo moral para la autoconservación y no una ley inmanente a nuestra propia condición humana, como diría Spinoza.

El principio de responsabilidad en Jonas nace de la preocupación por el desenfrenado avance de las tecnologías que amenazan con destruir la humanidad y su medio. El mérito de esta ética se encuentra, por ello, en el cambio de perspectiva histórica que se hace patente con el nacimiento una ética dirigida la protección de la naturaleza, antes irrelevante, pues la naturaleza era dueña de si misma y del hombre. Pero es con el dominio del hombre sobre la naturaleza que crece su responsabilidad, no ya consigo mismo y con su propia vida, sino con todo lo que lo rodea. La ciencia y la tecnología se han convertido en herramientas de dominación de la naturaleza, y con esto se pierde el deber moral de protegerla, convirtiéndose en un deber institucional. De tener bosques libres se pasa a tener parques naturales y reservas étnicas o ecológicas pensadas para nuestro propio ocio. Vivimos en un mundo en que la naturaleza ha sido desplazada de su lugar, convirtiéndose así en un mero complemento muchas veces molesto. El dominio sobre el medio en que nos movemos, un dominio impulsado por la técnica, implica también una responsabilidad, la de conservarlo. Hans Jonas fundamenta el principio de responsabilidad en la “heurística del temor”, o el miedo a lo irreversible, miedo a nuestra propia libertad.

“El hombre es el único ser conocido que tiene responsabilidad, sólo los humanos pueden escoger consciente y deliberadamente entre alternativas de acción y esa elección tiene consecuencias. La responsabilidad emana de la libertad, ó la responsabilidad es la carga de la libertad”

Esta concepción de la libertad y la responsabilidad en Hans Jonas es claramente dualista, pues considera al hombre como una especie totalmente distinta al resto, no así con Spinoza, para quien la diferencia entre humanos y animales es una cuestión de grado y de complejidad, pero no existe ningún salto cualitativo entre unos y otros, al estar hechos todos de la misma sustancia. La responsabilidad es una cualidad inmanente al segundo género de conocimiento, pero esto no implica que exista un libre albedrío relativo a nuestras elecciones en el medio natural, pues las leyes de la naturaleza nos determinan y nos condicionan mediante el conatus. Ser libre se limita en Spinoza a ser consecuente que ese conatus y guiarse por una razón que preserve la vida.

Spinoza, como es obvio no pudo prever el avance desmedido de la técnica en la actualidad, pero sí tuvo claro desde un principio nuestro lugar en la naturaleza, a la que concebía como un todo infinito, del cual nosotros somos una pequeñísima parte. Quizá si su pensamiento hubiera calado más fuerte, y el ser humano hubiera llegado a lo que él llamó tercer género de conocimiento, tendríamos una visión universal e inmanente de nuestro propio ser en función de todo lo que nos rodea, dotando de unidad y equilibrio a la multiplicidad de fenómenos naturales en busca de la conservación del todo. Pero las cosas no se desarrollan siempre como uno quiere y el dualismo siempre ha tenido más seguidores de los a muchos nos habría gustado. Es por esto que quizá la solución de Hans Jonas, como mandato externo, atribuido a un ente superior -llámalo humanidad, Dios o miedo- tenga mayor efectividad que la propuesta por Spinoza, que aboga por cierta autonomía del individuo en la medida en que éste es capaz de concebirse a sí mismo sub specie aeternitatis, noción de la que inevitablemente surgiría un impulso natural e inevitable desde nuestra potencia que busca sumarse con el resto de la naturaleza infinita. De forma que sería absurdo pensar en la naturaleza como algo ajeno, y la responsabilidad no sería responsabilidad sino la manera más coherente de actuar. Nadie en su sano juicio se haría daño a si mismo, y si nosotros hacemos dañamos la naturaleza, es porque no estamos sanos, ni por dentro, ni por fuera. Pero dado que la enfermedad del dualismo, a corto plazo, no es fácil de curar, hay que ser prácticos y buscar una solución que motive nuestra acción:

“Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra”.

Al menos, como solución temporal a nuestro constante empeño de padecer de jefes que nos digan que es una vida auténtica y cual no, antes de que el desastre sobrevenga mientas caminamos hacia el tercer género de conocimiento.

“Y si el camino que he demostrado que conduce hasta aquí, parece sumamente difícil, no obstante, puede ser hallado. Difícil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. Pues, ¿cómo podría suceder que, si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera ser encontrada sin gran esfuerzo, fuera por casi todos despreciada? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro.”

La tríada que quería ser mónada

Triple enfoque del progreso
Enfrentar a autores tan distintos como Nietzsche, Benjamin y Kant no es tarea fácil, aun así podríamos comenzar citando el vértice que acerca sus tan distanciadas perspectivas: la crítica al progreso pasivo y utópico.

A pesar de que Kant es un innegable vástago de la ilustración y entiende el progreso como fuente de toda sociedad civilizada, no comete la ingenuidad de entender el progreso como ente separado de la sociedad, sino como algo inmanente a ella, ni tampoco la terquedad de defender el progreso por el progreso mismo. Kant entiende el progreso como medio para un fin: la consecución de una serie de normas que determinen la mejora real del comportamiento humano. Por un lado, Kant fundamenta el progreso entendiendo al ser humano como libre y responsable de si mismo al darse sus propias normas, y por otro lado su ideal de una sociedad civilizada es aquella que crea leyes que pueden determinar su comportamiento, de modo que la libertad de la que partimos en un principio, queda neutralizada por las normas que el ser libre se autoimpone. Es decir, la libertad es el instrumento que utilizamos para acabar con la libertad. A partir de todo esto podemos entender pues, el progreso en Kant como una autolimitación de las libertades individuales cuyo fin es una sociedad republicana.

“El derecho es el conjunto de condiciones que permiten a la libertad de cada uno acomodarse a la libertad de todos.”
I. Kant

El progreso en Kant descansa sobre la creencia a priori de una idea de progreso legal a largo plazo, fundamentándose en una concepción profética del hombre como ser libre. Profeta en la medida en que puede anticipar el efecto de sus acciones, libre por la responsabilidad que nos confiere la elección del futuro que queremos. Podemos encaminarnos al progreso constante anticipando lo que podría pasar si actuamos de cierta manera, de modo que se facilita así la deliberación a la hora de escoger las leyes adecuadas. Nos encontramos aquí con un progreso activo, que depende directamente del individuo.

Kant justifica este progreso a priorístico fundamentándose en la naturaleza humana con el antagonismo de la insociable sociabilidad del ser humano, su tendencia hacia el bien y también hacia el mal. Nuestra naturaleza está compuesta por estos dos elementos contradictorios: somos insociables porque cada individuo busca su propio beneficio, pero a la vez también sociables porque este beneficio solo puede ser conseguido en sociedad. Tal beneficio -en este caso el progreso- se encauza a través del entusiasmo, una tendencia moral irracionalmente sincera, pues nace de la naturaleza sociable del ser humano. Este entusiasmo, desinteresado para el individuo, se convierte en un interés compartido que da cuenta de la tendencia del género humano -en circunstancias revolucionarias- hacia una moral universalmente buena. Con la moral a nuestro favor piensa Kant que no sería difícil esperar que nos diéramos, en un largo plazo de tiempo, una constitución republicana (en armonía con los derechos naturales) con leyes justas que eviten la guerra, quedado así el progreso asegurado al negarse su contrario: la guerra y la destrucción. Podemos entonces concluir que, aunque para Kant el progreso moral es limitado debido a la naturaleza insociablemente social del ser humano, el progreso legal -impuesto no de abajo a arriba, sino de arriba a abajo- que sostiene una sociedad encaminada hacia lo mejor no es solo posible, sino también inevitable: tanto por la tendencia moral de la que es causa del verdadero entusiasmo, como por nuestra propia naturaleza insociablemente social, paradójico concepto el que nos obliga como sociedad a desear a largo plazo, ensayando la evolución en vez de la revolución, el bien del todo en favor del bien de las partes.

Por otro lado, y aunque Nietzsche no lo alude muy directamente, el progreso es un tema que está muy presente a lo largo de todo su ensayo “De las ventajas e inconvenientes de la historia para la vida”.

“Una historia que solo destruye, sin la que guíe un íntimo impulso constructivo termina por liberar a sus instrumentos al hastío y al artificio: pues tales hombres destruyen ilusiones y “aquel que destruye la ilusión en sí mismo y en otros, la naturaleza lo castiga como el más severo de los tiranos”.”
F.W. Nietzsche

Comienza dejando que claro progresar es poner la historia a favor de la vida. Esto descarta directamente aquel progreso científico que avanza por sí mismo y el progreso acumulativo de la historia anticuaria que termina por aplastar todo impulso vital y no permite surgir nuevas ideas. Todo aquello que no aporta nada a la vida es desdeñable; el progreso, pues, debe ser un instrumento para la vida, no un obstáculo.

“Hacéis del éxito, del hecho consumado, vuestro ídolo.”
F.W. Nietzsche

Rechaza asimismo el dogmatismo de los historiadores positivistas -historiadores historicistas, para Benjamin- en un progreso que consiste únicamente en adaptar los hechos pasados a los paradigmas del presente haciéndolos pasar por objetivos. La ciencia nada tiene que ver con el progreso humano, al contrario; reduce, clasifica, jerarquiza y enclaustra la vida. Su lema Sine ira et studio (Sin pasión y con conocimiento) muestra muy claramente su rechazo a los verdaderos instintos que constituyen humanos completos. El imparable progreso histórico convierte a los individuos en engranajes perdidos en una inmensa maquinaria civilizatoria de la que apenas son conscientes, maquinaria que hace que confundan interior con exterior, vaciándolos de toda sustancia moral. Tal progreso meramente externo lleva al nihilismo, pero para Nietzsche no existe un separación esencial entre interior y exterior. Concibe el progreso moral y el progreso social como caras de una misma moneda ambas están tan íntimamente ligadas que resulta absurdo darles nombres distintos. Al contrario que Kant, que no concebía como posible un progreso moral, Nietzsche confía en la superación del propio ser humano como única forma de transmutar los valores en favor de la vida, y puesto que la razón no nos permite avanzar moralmente, Nietzsche pone todas sus esperanzas en un progreso evolutivo, el bien debe ser un instinto, el hombre debe abandonar su estado actual y convertirse en superhombre, creador de valores morales acordes con la vida.

“Sólo a la humanidad completamente redimida le cabe por completo en suerte su pasado”
W. Benjamin

Walter Benjamin nos obliga a ver el progreso desde un punto de vista poco frecuente: como una ilusión que no nos permite ver la realidad, que no tiene consideración con el pasado al construir sobre sus ruinas, limitándose a pisotearlas, como una simple acumulación cuantitativa despojada de toda fuerza. Si Benjamin tuviese una concepción positiva del progreso, este sería entendido, en términos teológicos, como redención. La única forma de encontrar la energía destructora de la continuidad histórica, es mediante la fuerza mesiánica, una fuerza cargada de tiempo-ahora desde la que poder construir una constelación más humana.

“Si yo me dedico a otras actividades o meditaciones primero debo cerciorarme, por lo menos, de que no las realizo sentado sobre los hombros de otro.”
H. D. Thoreau

El verdadero progreso de una sociedad consistiría, pues, en hacer justicia al pasado para que el presente pueda estar orgulloso de su propio avance. Puesto que tal concepto de progreso no está generalizado en nuestra época, a Benjamin no le queda otra que desmontarlo y sacar a la luz sus mayores defectos, poniendo de manifiesto, en primer lugar, que es uno de los motivos por los cuales el materialismo histórico se ha quedado atrapado en las fauces del progreso. Pues éste tiene la ilusión de representarse la historia como impulsada por un progreso infinito, entendido aquí como progreso tecnológico o científico en un sentido lineal y continuo, en el que los hechos se suceden unos a otros, teniendo preferencia la inalterable linealidad histórica de los vencedores, ya que los vencidos no explican el fenómeno del progreso. La historia de los vencidos se sale del continuum histórico porque para ellos no existe tal progreso, solo existe desdicha y olvido. El materialismo histórico se organiza, quizá sin saberlo, sobre una idea de progreso que contradice sus propios principios. Intenta deslegitimar las atrocidades morales en nombre del mismo progreso que las ha provocado, pues este consiste en justificar cualquier acción por el mero hecho de estar encaminado a un progreso infinito e invariable, el continuum de la historia. Entender el progreso como el motor de la historia crea conciencias pasivas y acomodadas que esperan que las cosas cambien por sí solas, crea quimeras mentales que distraen al rebaño mientras el pequeño grupo de vencedores se esfuerza en crear su propia utopía individual. Es decir, el progreso nos desarma frente al pasado, pues tal progreso no es concebible sin el futuro, que es lo que constituye nuestro pensamiento en una linealidad homogénea y vacía que olvida hechos que jamás deberían ser olvidados si queremos redimirnos del lastre de un pasado podrido. Es por esto que Benjamin nos fuerza a ver la historia como algo que debe ser construida en un tiempo pleno de tiempo-ahora, el tiempo mesiánico, aquel que busca repetirse en la consciencia colectiva saltando del continuum de la historia. Tal tiempo puede permitirse reconstruir un pasado para, sin necesidad de asimilarlo al presente, poder citar sin rubor los acontecimientos de un pasado que de este modo se vuelve actual. Porque es más actual lo que pudo haber sido, que lo que quién sabe si será.

Conclusiones inconclusas

“Yo he preferido hablar de cosas imposibles,
porque de lo posible se sabe demasiado”.
Silvio Rodríguez

Tras leer tan distintas nociones del progreso, me es inevitable intentar llegar a una conclusión, aclarar mis ideas para formar un posible sendero mental. Es una de tantas cosas que quizás no debiera hacer y, sin embargo, siento la necesidad de hacer para no sentir que tantos quebraderos de cabeza fueron en vano, para no quedarme en una simple acumulación historicista de pensamientos olvidados. Por esto, incluso antes de empezar a profundizar en los textos, me asaltó de improviso una pregunta que quizá me hiciera pecar de reduccionista. Aún así tal pregunta me exigía ser formulada, por lo que, olvidando todo prejuicio filosófico, dejé que surgiera por sí misma y esta me llevó otras tantas preguntas tal vez se queden sin contestar. No pretendo dar respuestas definitivas y absolutamente satisfactorias, mi intención es mucho más modesta, simplemente dar una oportunidad al todo sin mermar el contenido de las partes, evitándome así más disonancias cognitivas que me obliguen a tomar partido. ¿Tan malo es intentar ensanchar el camino?

¿Y si la tríada fuera mónada?

¿Es posible conciliar en una mónada benjaminiana posturas sobre el progreso tan distintas? ¿Podría ser que conjugando lo mejor de cada una se pueda llegar quizás a tener una idea clara y práctica -una idea que empuje a la acción- de lo que es el progreso? ¿Es el progreso una simple quimera destructiva, como afirma Benjamin? ¿o es, como diría Kant, el motor que encamina la historia hacia lo mejor? O siguiendo a Nietzsche, ¿tiene algunas ventajas, y casi todo son inconvenientes, especialmente cuando su peso asfixia el impulso vital? ¿Con qué me quedaría yo de cada enfoque del progreso?

Ya estuve antes hablando de intenciones, y puesto que toda acción nace de la intención, la mía es encontrar el punto de fuga del que parten los tres autores, que es precisamente un defensa de la acción, o en términos kantianos, el entusiasmo. Si entendemos el progreso a la kantiana, en términos de entusiasmo, Nietzsche no tendría mucho que objetar siempre y cuando el entusiasmo por el progreso histórico esté subordinado a la vida y no al revés. Entendiendo el progreso como un instrumento, y no como un fin en sí mismo. Si Kant y Nietzsche hubiesen tenido la oportunidad de discutir esto, es muy probable que ninguno hubiese acabado con un ojo morado, algo que quizá si podría haber ocurrido entre Kant y Benjamin si Nietzsche no hubiese mediado entre ellos al decir, en este hipotético diálogo, algo así: “Puesto que del entusiasmo por el progreso nacería una acción vital en el presente, que es heredera directa de un pasado del cual somos deudores, y que debe ser salvado, para redimirnos en el presente, no nos queda otro remedio que escuchar los derechos que el pasado exige”. Quedaríamos entonces en hacer justicia allí donde hubo injusticia para así poder poner en marcha la maquinaria del progreso sobre unas bases limpias, vivas y orgullosas. ¿O será que el progreso es incompatible con la redención...? Quizás Benjamin hubiese puesto mala cara el ver como Nietzsche utilizaba el pasado como un instrumento para la vitalidad del presente, y quizás Kant en este caso estuviera junto a Benjamin defendiendo fervientemente el desinterés de las acciones morales. Sería entonces cuando Nietzsche proclamaría la muerte de Dios y con él las acciones desinteresadas.

Poniéndome nuevamente en la piel de un Kant que ha conversado con Benjamin y Nietzsche, seguiría queriendo creer que el progreso es posible, y hasta cierto punto necesario, siempre que se den dos condiciones de posibilidad: a) que el pasado sea redimido y b) que el progreso quede supeditado a la vida.

Y ahora, volviendo al presente, se me antoja que un progreso carente de estas dos condiciones no sería progreso propiamente dicho, sino más bien retroceso por que no tiene otro fin que no sea alimentarse a sí mismo de un futuro que no existe, pasando por alto las necesidades del presente y del pasado. Si queremos construir un verdadero camino, el progreso tiene obligaciones: primero para con el pasado, reconstruyendo las ruinas del sendero; segundo para con el presente, posibilitado el desarrollo vital de los caminantes; y por último y si esta tarea le aún parece escasa, para con el futuro, pero no con un monumento ilusorio, sino más bien con una secreta esperanza que amenice el viaje.

¡Búscate una vida!

De repente apareces un día en el mundo, y así, sin más, tienes que aprender las reglas del presente.

El presente se esfuerza en crear el paraíso que el pasado no nos permitió vivir. Y puesto que a gran escala todo paraíso fracasa, nos empeñamos en vivirlo en soledad...

Como el parásito se convierte en perro

SEMIOLOGÍA DE UN PERRO CALLEJERO

El cinismo es una de las muestras más radicales de la filosofía helénica. Para los cínicos la forma de vida es inseparable del pensamiento filosófico pues ambas cosas -vida y pensamiento- se influyen mutuamente. En palabras de Spinoza “las pasiones externas influyen en las pasiones internas y viceversa”. En ocasiones en concepto de cinismo puede ser malinterpretado, por lo que en la actualidad suele tener connotaciones bastante negativas (baste mencionar el mal llamado síndrome de Diógenes). Para salvar estos errores en primer lugar sería conveniente definir lo que entendemos por cínico. Si hablamos coloquialmente de una persona cínica, queremos decir que es desvergonzada y no teme a criticar lo que le parece reprobable usando altas dosis de sarcasmo, es decir, que entendemos por cínica a la persona que provoca malintencionadamente.

Aún así, desde un punto de vista histórico, el origen de la palabra cínico, se remonta a la Grecia helénica y proviene del vocablo kynos (perro) que pronto derivó en kynikos (aperrado). Es por esto que la filosofía cínica es una filosofía anclada en la naturaleza, que rechaza las convenciones y construcciones sociales en pro de una vida sencilla, de la vida de un perro callejero. Según un discípulo de Aristoteles “hay cuatro razones por las que los cínicos son llamados así. La primera es por la indiferencia en su manera de vivir, porque cultivan la indiferencia y, como los perros, comen y hacen el amor en público, van descalzos y duermen en toneles y encrucijadas... La segunda razón es porque el perro es un animal impúdico, y ellos cultivan la desvergüenza, no como algo inferior a la vergüenza, sino por encima de esta... La tercera es que el perro es un buen guardián y ellos guardan los principios de su filosofía... La cuarta razón es que el perro es un animal selectivo que puede distinguir entre sus amigos y sus enemigos; así ellos reconocen como amigos a quienes atienden a la filosofía, y a éstos los tratan amistosamente, mientras que a los contrarios los rechazan, como los perros, ladrándoles”. Quizá también pudiera añadir una quinta razón por la que el adjetivo perruno encaja perfectamente en el pensamiento cínico y es que tanto los perros como los cínicos son animales autónomos, que no tienen problemas al rechazar las convenciones y viven conforme a su propia naturaleza sencilla.

Diógenes de Sinope, el más popular de los cínicos encontró en los animales, y especialmente el en perro, su modelo de conducta viendo en el un perfecto ejemplo de vida despreocupada y sincera. Es por esto que cuando sus conciudadanos atenienses lo apodaban perro con una intención peyorativa Diógenes se enorgullecía pues su actitud ante la vida era deliberadamente animal. Pretendía con esto desligarse de las obligaciones que le imponía una sociedad enferma y deshonesta, una sociedad que no acepta su propia naturaleza animal y se avergüenza de ella tratando de ocultarla bajo vacuos refinamientos artificiales.

EL DESAPEGO

En una civilización que no merece ser obedecida los cínicos buscan la autarquía, buscan emanciparse de los valores convencionales impuestos, “muerden” a todo aquel que pretenda coartar su libertad e incluso optan por desprenderse de todo objeto que los ate y que condicione sus vidas. Cuenta Laercio que cuando Diógenes vio como un niño bebía agua con las manos en una fuente, comentó “Este muchacho me ha enseñado que todavía tengo cosas superfluas”, y tiró su escudilla. Con esta acción Diógenes es un claro ejemplo de la frase “no es más feliz el que más tiene, sino el que menos necesita”. Y Diógenes no necesitaba más que una tinaja en la que guarecerse, un manto, un morral y un bastón para apoyarse.

Yendo más allá el desapego material el cínico renuncia a cualquier cosa que ponga en peligro su propia independencia, ya sean los compromisos afectivos, los recuerdos, los placeres inciertos e innecesarios, etc. La independencia y la libertad son pues, superiores al placer; los placeres crean dependencia y la dependencia infelicidad. La felicidad para los cínicos consiste en la virtud e independencia del alma humana, y en la práctica continua de la filosofía como forma de vida, una vida cuyo máximo exponente es la liberación de las necesidades perecederas que conllevan las pasiones.

Quizá podríamos hallar cierta relación entre este ascetismo cínico y el ascetismo del budista. Ambos buscan liberarse del apego a las cosas materiales o sociales que les impiden autorealizarse libremente. Pero mientras los budistas intentan desprenderse de su propio ego para lograr salir individualmente del círculo de la vida (samsara), de la conciencia de yo, los cínicos aspiran a encontrar la virtud pero no apartándose de la sociedad y negando su propio yo sino influyendo dialécticamente en sus conciudadanos. He aquí la influencia de la ironía socrática llevada a los límites del sarcasmo hiriente. La filosofía cínica tiene una teleología clara: el cambio social como medio para el cambio individual al que se llega mediante el ejemplo público. Por el contrario la finalidad del budismo clásico es el cambio interno del individuo pues presupone que de este cambio derivaran todos los demás cambios. En el budismo clásico encontramos una actitud pasiva con la sociedad, aunque no el budismo de Nichiren que tiene mayor alcance social y quizá se asemeje más al cinismo.

CINISMO URBANO DEL SIGLO XXI

El pensamiento cínico ha tenido grandes influencias en la actualidad, siendo quizás inconscientemente una referencia para los movimientos antisistema, anarquistas, libertarios... Un claro ejemplo de cínico del siglo XX es la figura del punk. Ambos rechazan toda autoridad ajena y promueven la autonomía del individuo ante los artificios creados por el Estado. En una sociedad alienada y gregaria, niegan los acartonados valores del nihilismo de sus respectivas épocas y atacan satíricamente a las causas de una supuesta libertad y de la imposición y aceptación de falsas verdades: verdades estas como la creencia naturaleza de la familia nuclear, el consumo como necesidad infinita, la defensa apasionada del progreso destructivo y la creencia en una identidad étnica.

Ante la sociedad de consumo inconsciente los punks propugnan el DIY (do it yourself, o “hazlo tú mismo”). En un anacrónico paralelismo vemos como los viejos cínicos con su rechazo a cosas superfluas defendían ya esa idea de independencia del estado de cosas en pro de unos valores más acordes con la naturaleza animal de los humanos.

En la sociedad griega, el cínico, aunque no dejaba de ser molesto con su humor corrosivo era socialmente aceptado y hasta admirado por un gran sector de la población, a la vez que actuaba como conciencia colectiva y para bien o para mal, influía en la vida pública. Lamentablemente quizá no podamos decir lo mismo de estos “neocínicos” urbanos, quienes son rechazados e infravalorados por gran parte de la sociedad. Quizá en este sentido habría que tener en cuenta también la influencia de los medios de incomunicación sobre las conciencias de los ciudadanos idiotas (en el sentido más griego de la palabra) que mantienen una relación mucho más estrecha con su televisor que con la gente de la calle, creando así una conciencia mediada y virtualizada en la que los prejuicios fabricados en antena son mucho más fuertes que la posibilidad de una experiencia real entre personas de distintas ideas que intercambian opiniones en la calle.

Quizá en la antigua Grecia, en sus calles y en su ágora pudiésemos encontrar relaciones verídicas, cara a cara, entre las distintas sectas del pensamiento. Los textos antiguos dejan constancia de la importancia del diálogo en la sociedad helénica, algo que nosotros hemos perdido al recluirnos en pequeños bloques amontonados unos encima de otros y mantener una continua relación con la monológica caja que no hace más que reafirmar nuestros prejuicios, sin atrevernos a salir de nuestro propio círculo ideológico por miedo a cambiar nuestros más interiorizados prejuicios.

TRANSMUTANDO LOS VALORES

“Ser tontos y tener trabajo, eso es la felicidad” dijo G. Benn. Es tarea del cínico del siglo XXI romper con esta concepción de la felicidad por una más auténtica, tarea casi imposible en un contexto alienante como el contemporáneo. ¿Cómo romper con los triviales valores humanos? Para encontrar la verdadera humanidad, una humanidad sencilla, una humanidad animal, emancipada, libre, una humanidad feliz que se acepte a sí misma dijo Nietzsche que “hay que haber encontrado antes la linterna, ¿tendrá que ser la linterna del cínico?” Hasta ahora hemos vivido sumidos en la oscuridad, o bajo luces artificiales que se nos muestran una realidad virtualizada y no parece haber una escapatoria a esta sociedad enferma de vacuas necesidades.

Una sociedad que no hace más que autodestruirse, que es un párasito para sí misma y para sus entorno. Quizá el parásito humano deba volver atrás, deba “involucionar” hasta que olvide su complejo de superioridad y pueda volver a vivir en una simbiosis con la naturaleza y con lo demás parásitos humanos y no humanos. A partir de ahora, el verdadero progreso consiste en destruir más que en crear, y es la lengua bífida del cínico la que acaso podría dinamitar nuestra moral destructiva, siempre y cuando, antes haya alguien que destruya los medios de embrutecimiento colectivo.

Insomnio y antropología.

¡SUERTE! 12M

EL CAMBIO CULTURAL-> La cultura tiene un carácter incosciente. Aprendizaje situacional (individual y social). La cultura no es analizable de manera aislada.

Interpretación de hechos: ser - deber ser.

Decir, hacer, ¡sí!, ya... Y ya asumo que estoy fuera de lugar.

Tantas obviedades que ¡al final! pues... no son tan obvias... Y hay que recordarlas, para apuntar. No, no puedo hacer el apunte de un apunte sin mencionar dicho apunte.... sería un metaapunte ¡que metafísica obscenidad!

Si se van 100.000, somos un ¡rebaño!.

Yo soy dependiente del presente. Y ahora el surrealismo de mi pasado me parece tan ¿trivial?

Decisiones, siempre hay que buscar en ellas un giro de lo descerebrado a lo óptimo. Si no te asusta la percepción de la vida, es fácil, sí. Y me acaba de asustar la percepción auditiva de esa chirriante voz que tanto sabe... a mierda.

DESLUBRAMIENTO POR LA OPULENCIA OCCIDENTAL

¿El ateísmo es un tipo más de misticismo? Quién sabe. Sí, sabe el que cree.

El higienismo europeo.

Ateísmo dice que para existir tienes que concebirlo. No pienses en el elefante rosa.


Imaginas,

luego

refutas.

Globalización (in)comunicativa.

Los homeless son personas indigentes; indigestos contribuyentes que no digieren la comida ni la cultura.

Y quien sabe y a quien le importa, si solo soy otro microbio de este organismo. Que desaparece y no quiere porque su autoconsciencia le hace creerse imprescindible. Para sí.

La dogmaticencia no tiene reticencias.

¡Lucidez traumática!

Anomía, porque quiero y no puedo.

Que poco interesante resulta lo que no pasa por mi mente solipsista, la verdad.
Cambia la lente, hijamía, gira el objetivo y cambia de perspectiva. Vacía tu vaso y llénalo con otra agua, que al final va a ser la misma. Mar hay uno solo y agua es un único elemento. Alguna mezcla más, un micro distintivo casi rebañil, quizás. Nada imprescindible. Una molecula más, dos menos. Un pensamiento tal, con su líquido intocable, pero memorable -el mismo líquido pero con una gotita de superglue, para que no se vaya al mudo de loto-.
¿Dónde irá todo ese pensamiento olvidado? ¿Existe un lugar para ese pensamiento? Quién sabe, si exisitiera yo lo llamaría loto. Basta con ponerle un nombre para que exista y como consecuencia (o quizá como causa) no sea olvidado.

Ponle nombre a la existencia e irá tomando forma de concepto vacío. De vaso que deberá ser llenado en ese mismo mar.

...una deuda transformada en pecado original y en literatura...

En su genealogía de la moral Nietzsche hace un trabajo arqueológico sobre el origen de los sentimientos morales y en especial la concepción judeocristiana de los sentimientos de culpa, compasión, pena… Su análisis no pretende ser historicista, sino más bien una crítica sagaz, con un olfato psicológico para los problemas que afectan a la conducta humana, una conducta enferma y vuelta contra su propia voluntad.

El animal humano primitivo, siempre fue un instintivo ser erguido y sin pelo. Este animal siempre escuchó a sus instintos, unos instintos que lo empujaban a vivir y aceptar su naturaleza y respetarla cumpliendo día a día una promesa para consigo mismo: dejar fluir sus impulsos naturales. Unos impulsos que eran su presente, él único que necesitaba. Su capacidad de olvido no le dejaba ver otra cosa, el humano fue un animal sin pasado, una animal libre y dueño de sus momentos. Ante este panorama ¿acaso el pasado tenía algún valor? Ninguno, pues lo que no ha existido, carece de valor. Este individuo premoral siempre estuvo anclado en sus percepciones de presente, en lo dado, y no en lo inútilmente recordado. La memoria en este ser era un esfuerzo innecesario dadas sus condiciones de vida, el hecho de recordar el pasado tenía como consecuencia la falta de presente, la falta de felicidad, la falta de vida. Por esto el animal humano, dejando de lado la memoria (cosa que no le supuso ningún esfuerzo) se convirtió en un especialista de la felicidad, su felicidad.

Pero este animal solitario empezó a humanizarse, empezó a vivir en sociedad. Al principio todo fue alegría, bailes y amor. Pero pronto todo esto empezó a institucionalizarse y el hombre tuvo que forjarse una memoria, una memoria que le permitiera cumplir promesas con los otros miembros de la sociedad, una memoria que hiciera posible la venganza y el pago, la pena y la culpa. Una memoria que hiciera al hombre calculable, regular, coherente en sociedad… ¡responsable!
Así se fue creando una sociedad en la que reinaban las costumbres, lo igual, lo parejo, lo continuo, lo gris. Ser moral, era ser común, era formar parte de un rebaño, era estar determinado y dejarse determinar por este. Ser moral era cumplir promesas, y de no cumplirlas, pagarlas. Ser moral… era tantas cosas y tan poca vida. Ser moral era recordarse a sí mismo de las exigencias de otros, exigencias derivadas de la relación social. Y el recuerdo de estas exigencias nunca pudo ser instintivo, por eso el animal humano emprendió un camino contra sí mismo, por eso el animal humano se fue adentrando en un abismo del que jamás ha podido salir. En un abismo de deudas, de deudas que no podían -que no debían- ser pagadas.

Y así las relaciones humanas, en principio naturales, pasaron a ser contractuales, pasaron a ser crueles. En estas nuevas relaciones la palabra dejó de ser suficiente, y la memoria que exigía estas nuevas relaciones fue fijada, además, con sangre y dolor. El hombre empezó a devorarse a sí mismo. Cuando una deuda no era pagada, cuando se rompía una promesa, el bien enseñado acreedor hacía aflorar sus más crueles y reprimidos instintos en un juego de equivalencias más sádico que necesario. Y es que el daño infringido por el no pago de la deuda no se saldaba con un servicio equivalente que pudiese beneficiar al acreedor, sino con un beneficio más psicológico que material. Con una especie de placer sádico que sentía el acreedor cuando podía dañar al deudor, una especia de voluntad de poder no comparable a ningún otro sentimiento posible en una sociedad moralizada y moralizadora. Era esta la única oportunidad que tenía el hombre civilizado para hacer uso de los impulsos que una vez le fueron negados, aquí el hombre tenía el derecho y el deber de no reprimir su agresividad.

¿Qué satisfacción es comparable a la de poseer la vida de otro ser humano? En este punto el acreedor era una especie de dios, el moroso era una pertenencia más del prestamista, lo mejor que le podía pasar es que este no pagara su deuda, ya que esto lo hacía subir un escalón hacia el cielo de la crueldad. Así la equivalencia correspondiente a la deuda no pagada era fijada y decidida por el acreedor. La deuda era pagada en sufrimiento, el suficiente para que el deudor en su lejana contemplación sintiera que la equivalencia estaba saldada. Por eso el sufrimiento debía ser visto desde fuera como más evidente, más fuerte, más brutal, más feroz que el infringido al acreedor en un primer momento, un sufrimiento que al fin y al cabo era ínfimo. Es así como la supuesta balanza de la justicia, equilibrada si se mira en tercera persona, se desajusta: no se da una equivalencia real, sino la equivalencia del que tiene voluntad de poder, ya no sobre sí mismo, sino sobre un moroso desgraciado.

Y es así como fueron evolucionando los enviados prestamistas del cielo, cada vez más mediados e inaccesibles, más ausentes, más lejanos. Los acreedores se convirtieron en lejanos fundadores de la humanidad generando día a día una deuda cada vez más desmesurada, una deuda impagable. La literatura de un Dios al que debemos todo, de una humanidad que no es responsable de sí misma, cuya conciencia está dañada en el mismo momento de nacer, conciencia fabricada con el fuego y el dolor que infunde una promesa no cumplida, una culpa. ¿Su castigo? Una pena para toda la humanidad, una desgracia, un dolor, un lamento, un largo gemido compasivo que cae del cielo y nos llena de nihilismo.

Ahora que Dios ha muerto, ahora que nos hemos bebido el horizonte, hemos encontrado otro ídolo que de sentido a esta existencia irresponsable e inconsciente de sí misma. Un Dios al que jamás pagaremos todos los caprichos, la prisa, las cajas de hormigón donde vivimos, los falsos compromisos y la burocracia que nos ha regalado. Ese nuevo Dios es al que nosotros llamamos entidad financiera, banco, prestamista del siglo XXI. Un Dios que nos da todo lo que necesitamos a cambio, tan solo, de un continuo sentimiento de culpa, de remordimientos, de estrés, de miedo, de desgana, de dependencia. Sentimientos estos que son los que sustentan una sociedad que está más muerta que viva. Una sociedad que poco a poco ha ido asesinando nuestros instintos, nuestras ganas de vivir, nuestra vida animal, la única vida natural: la vida que sí está viva.

La vida no es más que palabras

Las palabras pueden decir tanto, y tantos sinsentidos sin realmente llegar a comunicar nada cierto... Sin llegar a expresar nada de la realidad. Porque ¿podemos acaso percibir qué es real? ¿Sabe alguien si realmente su vida es verdadera? ¿O es que creamos nuestra realidad a base de palabras que alguna vez aprendimos sin querer? ¿Es este conjunto de letras algo legible y universal? ¿Podría alguien existir, o suponer su existencia, si nunca llegara a aprender qué son las palabras? O mejor ¿Podemos ser, y hablar de ello, sin saber hablar? Al fin y al cabo ¿qué somos si no lo que nos imponemos ser mediante palabras?

No somos nada. Nada. Absolutamente nada. Pero ese vacío de ser es el que nos sirve para crear nuestra existencia e inventar -como si de un cuento se tratara- nuestra vida, o lo que llamamos vivir. ¿Somos realmente lo que recordamos y lo que nos muestran los espejos? Hemos decidido pensar que sí. Pero, si nuestros recuerdos son nuestro pasado, y el pasado no existe sino en ellos ¿Somos algo más que un pasado manipulado por nuestras propia consciencia? ¿O es que somos presente? ¿Es posible ser presente cuando sabemos que este también se convertirá en pasado, en recuerdos, en nada? Somos nada, y somos vacío que se completa y se llena con palabras sugidas de más vacío aún.

¿Es que algo puede surgir del vacío? Todo parece indicar que sí. Y es por esto que al fin concluyo que el vacío está lleno de cosas: lleno de palabras sin fondo. Porque eso es lo que somos, palabras. O quizá sea al contrario, las palabras nos inventan. Con las palabras podemos crear absurdos o intentar crear realidades lógicas. A pesar de que estas últimas puedan ser más absurdas que el absurdo mismo.

¿Y a quién le molesta un absurdo? El papel lo aguanta todo.

Egoísmo sustantivado

Nombres. Sustantivos propios. Topónimos.
Son ellos los culpables. Los que inventaron la propiedad.
Todo empezó cuando un hombre vestido con pieles hizo su casita de palos y dijo: "Esto es mío". A partir de este momento la especie humana se dió cuenta del gran placer de la posesión. Por ejemplo: cuando ponemos nombre a un hijo, es porque es nuestro hijo. Y si hace 500 años alguien decidió poner nombres de ciudades españolas a medio mundo, fue porque de esa forma obtendría el poder de explotar en su favor toda esa zona. Los nombres que se aplican ahora a el resto del mundo ya no son nombres de lugares, sino nombres que nadie sabe a quién pertenecen y, sin embargo, todo el mundo conoce: nombres de multinacionales, que ahora mismo, no prentendo promocionar.
Así es, como digo, que son los nombres son los que inventan la propiedad territorial. Muchas de las guerras sucedidas en el topónimo Tierra tienen como única función delimitar zonas que serán bautizadas con el nombre del lugar o multinacional dónde mande el antropónimo conquistador.
Una vez conseguido algo tan aparentemente banal como un nombre viene lo más ansiado por el homo sapiens, que tanto ama el verbo tener: tener poder y tener dinero.

Es cierto que un día el homo sapiens descubrió que podía hablar y gracias a ello evolucionó hasta lograr inventar miles de millones de cosas últiles que no sirven para nada. Pero también es cierto que ese mismo día inventó la palabra que lo está haciendo involucionar ahora: mío.

Antes de que ese mono desnudo inventara esa palabra nadie tenía nada, y por eso, todos lo tenían todo.